فروشگاه گلد داک
فروشگاه جامع تحقیقات علمی و پژوهشی
فروشگاه گلد داک
فروشگاه جامع تحقیقات علمی و پژوهشی
مبانی تدوین الگوی اسلامی ایرانی سیاست جنایی
| دسته بندی | حقوق |
| فرمت فایل | docx |
| حجم فایل | 2385 کیلو بایت |
| تعداد صفحات فایل | 135 |
چکیده:
نظریهپردازی در حوزه سیاست جنایی به شدت مورد نیاز کشور است؛ فقدان الگوی بومی منسجم برای چارهاندیشی در قبال بزه و انحراف موجب ناهماهنگی دستگاههای حکومتیِ متصدی امر است، و‌این پیامدی جز افت شاخصهای عدالت کیفری در‌ایران ندارد. برنامهریزی برای عدالت کیفری در‌ایران اولاً و بالذّات متاثر از آموزههای اسلام است، اما تعبیر «سیاست جنایی اسلامی» در ادبیات فقهی و حقوقی کشور با چالشهای متعددی روبروست. مطالعه پژوهشها در حوزه سیاست جنایی اسلامی نشانگر وجود چند گفتمانِ مطرح در‌این مقوله است؛ که بر مبانی، ساختار، جلوهها و تحول رویکرد به سیاست جنایی مؤثرند.
از سوی دیگر، از جمله ویژگیهای گفتمانهای غالب در سیاست جنایی غربی، قرارگیری نظامهای عدالت کیفری بهطور نسبی در چارچوب یکی از مدلهای تعریف شدهی لیبرال، اتوریته، توتالیتر و مانند آن است، که خود ریشه در تقابل نظری و عملی آزادیگرایی و امنیتگرایی دارد. سیاست جنایی غربی معاصر، مبتنی بر منطق مدرنیته است. افتوخیز الگوهای غربیِ سیاست جنایی در مهار بحرانهای بزهکاری، چالشهای امنیت، و نگرانیهای جهانیشدهی دیگر، ضرورت تأمل در دو پرسش را دوچندان میکند: 1) چرا و چگونه باید روند پیروی گفتمان حقوقی کشورمان از مدلهای وارداتی و ترجمهایِ سیاست جنایی غربی را کنترل و مدیریت نمود؟ 2) آسیبشناسی در مبانی گفتمانهای رایج پیرامون سیاست جنایی اسلامی، چه دستاوردهایی برای آیندهپژوهی در حوزه سیاست جنایی بومی (اسلامی-ایرانی) ارائه میدهد؟
رساله، با روش تحلیل گفتمان، پس از مرور دیدگاهها در حوزه سیاست جنایی در پژوهشها و در میدان عمل در‌ایران، و نیز با توجه به تحولات اخیر تقنینی در‌ایران، میکوشد مختصات کلّی قرائتی از سیاست جنایی را ترسیم کند که بتوان آن را «نقشه راه» برای تدوین نظریه «الگوی اسلامی‌ایرانیِ سیاست جنایی» - الگوی بومی - دانست.
واژگان‌کلیدی: بومیسازی‌علم‌دینی، سیاست‌جنایی‌غربی، سیاستهای‌فقه‌جزایی، الگوی‌اسلامی‌ایرانی.
مقدمه
سیاست جنایی به عنوان دانشِ راهبردیِ ناظر بر تدوین، اجرا و ارزیابیِ سامانههای پاسخدهی به رفتارهای مجرمانه و منحرفانهی خطیر، برآمده از تعامل منظومهای از علوم و معارف است. اتخاذ راهبرد مطلوب برای سیاستگذاری جنایی زمانی ممکن میگردد که بنیاد فکریِ سخته و سنجیدهای بتواند مبانی نظری سیاست جنایی را تنقیح کند و به نظم بکشد؛ به گونهای که همه منابع شرعی، غربی و سرزمینی را تحت الگوی هوشمندانهای که بر آن بنیانهای فکری استوار است، تعامل دهد. تنها‌اینگونه است که میتوان روبناهای هنجارمند و کارآمدی در سطوح تقنینی و قضایی و اجرایی برای سیاست جنایی‌ایجاد کرد. سیاست جنایی در‌ایران، به معنای دقیقِ کلمه، بهشدت کمرنگ است. سیاست جنایی‌ایران در قلمروهای مختلف و از جهات گوناگون، در فرآیندهایی اتخاذ شده و میشود که از فرایند صحیح و مسلّمِ مبتنی بر اصول بنیادین سیاستگذاری جنایی فاصله دارد. نواندیشی برای بازسازی سیاست جنایی‌ایران – و چه بسا ساخت، و نه بازسازیِ آن – در گرو درک‌این حقیقت است که نظام نظریهپردازی از قبل از انقلاب شکوهمند اسلامی در‌ایران تا کنون، همواره در تلاش برای یافتن راه سومی میان دو راهِ تجربهشدهی ناروا و مخرّب – یعنی الگوی روشنفکریِ تجددگرا و الگوی متحجر سنتگرا – است.این رساله،این راه سوم – الگوی بومیِ برآمده از تعاملبخشیِ صحیح میان منابع شرعی، غربی و سرزمینی – را در حیطه سیاستگذاری جنایی میکاود. برای تنویر مطلب و ابعاد زیرساختیِ سیاست جنایی، لازم است باب بحث را کمی باز کنیم.
سرآغاز هر تمدن و هر سنّتی، نواندیشی است و تمدنها وجه عینی و تشخّصهای خارجیِ نواندیشیهای مختلفاند. پس به عدد تمدنها، نواندیشیهایی وجود دارند که از سنخ تجدد غربی نیستند؛ لیکن در نواندیشانهبودنشان اختلاف وجود ندارد. چه، نواندیشی لزوماً غربی نبوده و مشربها و خاستگاههای دیگری هم داشته است. اگر تمدنی، تفوق و زآیایی و ماناییِ خود را از دست داده باشد، تنها دیگر نواندیشانه نیست، و نه‌این که دیگر حقیقت و واقعیت هم ندارد. به همین خاطر است که گفته شده «گونههای غیرغربی از تحول را میتوان در تاریخ تمدنسازی بشر بازخوانی و شناسایی کرد.»[1] و هم میتوان – و بلکه باید – به‌این حد اکتفا نکرد و گونههای غیرغربی از نواندیشی را برای نخستین بار، ساخت.این البته آرزویی بس والاست و راهی دراز و سخت دارد.
پایداری و بالندگی هر جامعه، در گرو تحقق مجموعه اهدافی است که با یکدیگر همافزایی یافته و در کنار هم بقا و تداوم آن جامعه را تضمین کند. «سازمان»ها به مثابه نظامهایی اجتماعی با سطح بالایی از پیچیدگی، تحقق اهداف چندگانه جوامع را دنبال میکنند و بدین ترتیب، به فراخور شرایط مکانی و زمانی و در چارچوب رویکردی اقتضایی، کارکردهای گوناگونی را ایفا میکند. بدیهی است که هر بخش از سازمان که کارکرد ویژهای را‌ایفا میکند، باید ساختاری متناسب با آن داشته باشد. در علم مدیریت، بیان شده که «ساختار باید تابع کارکرد، و کارکرد باید تابع هدف، و هدف باید تابع ارزشهای اجتماعی باشد؛ پس ساختار، نهایتاً تابع ارزشهای اجتماعی سازمان است.»[2]. بنابر الگوی پارسونز، هر نظام اجتماعی دارای چهار کارکرد تطبیق، هدفگرایی، انسجامبخشی و حفظ الگوهاست[3]. از‌این رو، برجستگی چهره عمومی دولتهای جدید، آنها را ناگزیر میکند تا به طور مداوم در پی‌ایفای نقش کارویژههای عمومی خود یعنی‌ایجاد انسجام اجتماعی، حل منازعات، دستیابی به اهداف کلی و تطبیق با شرایط جدید و متحول باشند. در عین حال،این مسأله برای جوامع گوناگون و ناهمگونی چون‌ایران، مهمتر از بسیاری جوامعِ دیگر است؛ به ویژه آن که در حال گذار از سنت به مدرنیته و هم البته شاهد مقاومتهای معقول و نامعقول، روا و ناروا، در برابر‌این جریان جهانی میباشیم. بیشک، عدم تبیین الگوی «نظام» و تداوم ابهام در روند‌ایجاد درک مشترک و مفاهمهی لازم موجب میشود که جایگاههای قانونی به وظایف خود و وظایف دیگران دقیق و کامل آشنا نبوده و تداخل کارها و ناکارآمدی مجموعه نظام حاصل شود. هنگامی که ساختار مدیریتی نظام سیاسی به شفافیت لازم نرسیده باشد و وفاق حداقل در سطح نخبگان به وجود نیاید نمیتوان انتظار داشت که نظام به کارآمدی بالا و اهداف خود برسد.
ورود شتابزده و نسنجیده علوم انسانی نوین به جامعه و نظام آموزش عالی‌ایران، که تا حدودی با زمینههای فرهنگی آن بیارتباط بود ساختاری معیوب و نامتناسب را پدید آورد که در نتیجه آن، علوم انسانی‌ایرانی به جای پاسخگویی مبتکرانه و راهگشا به بحرانهای اجتماعی و فرهنگی، به علومی فانتزی تبدیل شد که خود را بیشتر دلمشغول مباحث نظری ساخت و هر روز از مأموریت اصلی خویش فاصله گرفت؛ وضعیتی که به نظر میرسد در صورت تداوم میتواند آسیبهایی جدّی را متوجه ساختارهای تمدنی و اجتماعی ما سازد. بیتردید، ابهام در نظر، موجب ابهام در عمل میگردد. متاسفانه در نظامهای آموزشی دانشگاهی و حوزوی ما – تا آنجا که مربوط به علوم اسلامی میشود – ما بیشتر به مسائل درون علوم میپردازیم.این در حالی است که کمتر به رابطه میان فقه و کلام، فقه و فلسفه و... میپردازیم و پرسشهایی از‌این دست که اگر کلام بر فقه مقدم یا مؤخر قرار گیرد چه تفاوتی در کارآمدی مدیریتی جامعه اسلامی صورت میگیرد، معمولاً مغفول میماند. باورهای علمی اسلامی مادام که قالبهای مضاف به خود نگیرند (به عنوان مثال، فلسفه فقه، فلسفه عرفان، فلسفه کلام و...) و روابط کلان میان خود را به شکل منطقی تنظیم نکنند، کمتر تبدیل به فرمولهایی برای عمل میشوند. از‌این رو، برای تولید علم دینی ناگزیر از تعامل بینافرهنگی هستیم. واقعیت‌این است که علم، به نحو «شبکهای» رشد میکند و نه «خطی»، و لازمه رشد شبکهای علم‌این است که میان مصادیق علم در فرهنگهای مختلف تعامل وجود داشته باشد. از‌این رو، برای تولید علم دینی ناگزیر از ارتباط با دیگر فرهنگها حتی فرهنگهای غیر دینی هستیم و‌این تعامل و ارتباط، نه صرفا به منظور وامگیری و تقلید از آن فرهنگها و... میباشد. به عبارت دیگر، برای تولید (بازتأسیس) علم دینی، دو مرحله «بازفهمی» فرهنگهای دیگر و «بازنگری» در آنها لازم است و‌این نیزمند یک مهندسی فرهنگی است. قطعا مهندسی فرهنگی به معنای طراحی فضاهای فرهنگی مدنظر متخصصان علوم انسانی نیست، بلکه در یک اجماع کلی، بستری برای دستیابی به فرهنگ مطلوب در سایه منابع و مقدورات موجود است.
در حالی که مدیریت اسلامی در جایگاه یک میانرشتهای از اصول، مبانی و یافتههای دو حوزه مطالعات دینی- اسلامی و علم مدیریت ریشه میگیرد. با وجود‌این که‌این تألیفات اندک نیستند اما هنوز‌این سؤال در ذهن محققان باقی است که چرا منابع مدیریت اسلامی نتوانسته همچون سایر کتابها و منابع مدیریت، راهگشای مدیریت جوامع اسلامی باشد؟
جهان اسلام از لحاظ تاریخی مرتکب یک اشتباه مهم شد، و آن‌این که مسلمانان گرفتار امور داخلی خود شدند و از پیشرفت تدریجی اروپا غفلت نمودند و حال که به خود آمدهاند در مواجهه با غرب به چهار گروه تقسیم شدهاند: مسلمانان متجددِ غربگرا، مسلمانان موعودگرا، مسلمانان بنیادگرا و مسلمانان سنتگرا. گروه نخست، تحت تأثیر مکاتب لیبرالیسم و مارکسیسم هستند و نسبت به اسلام و‌ایران احساس حقارت میکنند و نسبت به هر چیز غربی تمایل دارند. گروه دوم، مسلمانانی هستند که برای رهایی از فشار و تهدید مدرنیسم بر ارزشها، راه برونرفت از چالش را فقط در ظهور منجی منحصر میدانند و مسلمانِ امروزی را ناتوان از بازسازی و احیای مجدد تمدن اسلامی میبینند و سرخورده و مأیوس و حتی بعضاً پیرو افکار حجتیهاند و اساساً جبرگرا و ذلیل و مقهوراند. گروه سوم، جریان بنیادگرایی است که فقط به ظاهر شریعت توجه میکند و باب تفسیر و تعقل را بسته است و نتیجهاش وهابیت و گروهها و اندیشههای توتالیتر است. جریان چهارم، سنتگرایان هستند که حقیقت دین را در درون سنت جستجو میکنند[4].اینان معتقدند پرسشهای معطوف به آزادی، چه از خاستگاه غربی آن و چه از خاستگاه موقعیت آزمون عملی اسلام در جمهوری اسلامی، نمیتواند پاسخ خود را از اندیشههای سیاسی غرب مدرن اخذ کند. پاسخ‌این پرسشها باید در دستگاه نظری اسلامیِ بهروز شده تولید شود. از‌این مقدمات کپسولی، مسئلهوارگیِ موضوع را متولد میکنند و راه برونرفت از عقبماندگیِ تمدنیِ جهان اسلام در عصر حاضر را بازگشت به سنت اسلامی میدانند؛ فقط سنّت.
جهان غرب نیز از جهت دیگری ره به خطا رفت. در شرایطی که افزایش فرمانروایی و کنترل نهادی، مدیریتی و حکومتی هدف اصلی باشد، و دانش و اطلاعات به نحو فزآیندهای کالاواره شود، دیگر دشوار بتوان چشماندازهای واقعبینانهای برای تقویت شکلهای دموکراتیک مشارکت در تصمیمگیری تشخیص داد. در حال حاضر، طیف وسیعی از بنگاههای تجاری و دولتی اطلاعات مشروحی درباره جنبههای خاصی از زندگی، کردار و علایق افراد جمعآوری میکنند. در سیستمهای رایانهای با ادغام اطلاعات و مخابرات، میتوان اشکال منظمتر، دقیقتر، گستردهتر و مخفیتری از نظارت را پیاده کرد. حریم خصوصی افراد از سوی بنگاههای حکومتی، شرکتها و سازمانهای نظامی و امنیتی تهدید میشود که به صورت روالمند به جمعآوری و ذخیرهسازی اطلاعات میپردازند. در واقع، عقیده بر‌این است که توانایی گسترده صاحبان قدرت در جمعآوری اطلاعات درباره افراد و گروهها، تمایز میان «امر عمومی» و «امر خصوصی» را زیر سؤال میبرد؛ چرا که «گفتمان»، معناها اموری پیشساخته و مسلّم نیستند، بلکه در چارچوب نهادها و تأسیسات اجتماعی خاصی شکل میگیرند و نظامهای دلالتی در درون آنها را صاحبان قدرت جهت میدهند. گفتمان، گسترهای است که در بستر آن گروههای مختلف میکوشند قدرت را به دست آورند و تولید معناها و‌ایدئولوژیها را در اختیار میگیرند.
هسته اصلی گفتمان یا اَبَرپارادایمِ مدرنیته را باید در سوژه شدنِ انسان و اُبژه شدنِ جهان جست و زمینه‌این تحول را میتوان در اندیشههای دکارت بازشناخت. بیگانگی انسان از خود و جهان ریشه در همین رویکرد دارد و در واقع، مسئله اصلی مدرنیته همین بوده است. در واقع، با ظهور فلسفه دکارت، تمام هستی به شیء یا ابژه بدل شد و از‌این دوره به بعد، در نظام اندیشه غرب، جهان ماهیتی تصویری به خود میگیرد و انسانِ شناسا دائرمدار هستی میشود. پوزیتیویسم، مولّد فرمالیسم است و فرمالیسم، بدخیمترین رهیافت معاصر نسبت به حقوق است که علیرغم نشیبهای بیشمار همچنان به حیات خود ادامه داده است.این ادامه حیات شاید از جمله به‌این دلیل باشد که فرمالیسم در برخی سطوح با عمیقترین تصورات ما از حقوق پیوند خورده است؛این که حقوق چیزی نظمیافته، ساختاربندیشده، و از لحاظ داخلی و درونسیستمی کاملاً و بهشدت منسجم است[5]. فرمالیسم حقوقی ادعا میکند قانون مستقل از محتوای آن معتبر است و این دقیقاً همان حرفی است که فقهای سنتگرای قائل به عدم حجیت مستقل عقل، راجع به طرق حجیت شرعی میزنند و میگویند صِرف استناد به کتاب و سنت کافی است ولو با مقتضیات زمانه ناسازگار باشد. عقبماندگی و محصور ماندن در دایره الفاظ و رواج تصنع و حیله و بیاعتنایی به مصالح اجتماعی و نتیجههای ناعادلانهی فتاوا از پیامدهای ناگوار غرق شدن در مباحث الفاظ و اجتهاد – خصوصاً اجتهاد سنتی – بدین شیوه است. نظام حقوقی، اگر در‌این دام افتد، از جهتی به نظم مذهبی و از جهتی به نظم ریاضی نزدیک و گاه همانند میشود: به نظم فقهی، از‌این لحاظ شباهت پیدا میکند که پیروان «مکتب تحلیلیِ عدالت» را تنها در استنباط و الهام از قانون جستجو میکنند؛ و به نظم ریاضی، بدین اعتبار نزدیک میشود که استدلالها همه قیاسی و تحلیلی است نه استقرایی و تجربی. در نظم فقهی،این احتیاط، اگر به افراط نرسد، مفید است ولی «در حقوق که در مدار بازتری حرکت میکند، چشم بستن به روی نیازها و تحولات اجتماعی و فرورفتن در گرداب منطقی خشک، پای استدلالیان را چوبین میسازد»[6]. وانگهی، آشکارا میبینیم که فقیهان عرفی و روشنبین، که در استنباطهای منطقی به عرف و نیاز مردم و احساس انسان نیز توجه کردهاند توفیق بیشتری در تکامل فقه یافتهاند.
به رغم تنشهای سخت و کهنِ موجود میان الهیات و جامعهشناسی – خصوصاً از حیث مبنای اعتبار بایدهای راهبردی –، امکان پذیرش رویکردی اجتماعی و حقوقی در حقوق‌ایران وجود دارد و تلاش برای تثبیت‌این رویکرد در گفتمانهای متنوعِ حکومتی، دانشگاهی، انتقادی و... پیرامون حقوق‌ایران، مطلوب و اصلاً ضروری و نیازی فوری است. نوع رویکردی که میتوان با توجه به مبانی مسلم حقوق‌ایران پذیرفت و بر اساس آن به تحقیقات اجتماعی- حقوقی دست زد، «رویکرد واقعگرایانهی اجتماعی- حقوقی» است. البته پذیرش‌این رویکرد لزوماً به معنای این نیست که از یک سو، یکسره اراده الهی را در حقوق و زندگی حقوقی و اجتماعی انکار کنیم، بلکه مقصود از رویکرد اجتماعی به حقوق، آن گرایشی است که به طور میان حقوق و جامعه نوعی رابطه معنادار واقعی در نظر میگیرد.این گرایش ممکن است از سوی یک فیلسوف اجتماعی یا یک جامعهشناس پوزیتیویست یا تضادگرا و یا جامعهشناس تفهّمی (معرفتگرا) مطرح شود. بنابراین، مقصود از رویکرد اجتماعی، نظریهای خاص در جامعهشناسی نیست، هرچند که اکثر نظریههای اجتماعی- حقوقی مشتمل بر رویکردی اجتماعی- حقوقیاند. در مقابل‌این مجموعه از مکتبها و نظریههای اجتماعی یا جامعهشناختی که دارای رویکرد اجتماعی- حقوقی بودهاند، دیدگاههای خاص فلسفی یا مذهبی و گاه‌ایدئولوژیک وجود دارند که حقوق را یک امر موجود و مفروض در ساحتی دیگر از زندگی اجتماعی در نظر گرفتهاند. آن ساحت جداگانه میتواند علم الهی، جهانِ جاویدانِ مطلقها و ارزشهای اخلاقی یا اراده فرمانروا (نظیر نظریه حقوق ناب کِلسِن) باشد. از برجستهترین نظریههای اجتماعیِ حقوق باید به «مطالعات انتقادی حقوق»[7]، «کارکردگراییِ ساختی»[8] و «مکتب فرانکفورت»[9] اشاره کرد. البته باز نباید در دام پیروی محض از تمام عناصر و راهبردهآیاین نظریهها افتاد؛ چه، ما میخواهیم «سیاست جنایی بومی» طراحی کنیم و نه دوباره یک سیاست جنایی غربی یا صرفاً شرعی (شرعیِ بیتوجه به اقتضائات جامعهشناسی جنایی‌ایرانی و جامعهشناسی کیفری‌ایرانی). منظور، آن است که در طراحی نظام بومی سیاست جنایی باید توجه بیشتری به‌این صنف نظریهها داشت تا افراطِ ناشی از عدم توازن سیاست جنایی موجود‌ایران در بهرهگیری از رویکرد آسمانی و رویکرد زمینی به عدالت حقوقی و از جمله عدالت جزایی تا حد امکان برطرف گردد و حقوق‌ایران در‌این زمینه سامان یابد و آرام و قرار گیرد.
از سوی دیگر، برای مثال، جامعهشناسی کیفری بر‌این باور است که نظام عدالت کیفری محصول اندیشه و عمل انسانهاست و باید مانند سایر رفتارهای انسانی مورد مطالعه قرار گیرد. مجازات از آنهایی که آن را تولید میکنند، کسانی که بر مبنای آن حکم میدهند، آن را إعمال میکنند و یا مشاهده میکنند جدا نیست. جامعهشناسی کیفری به مطالعه تأثیر نیروهای اجتماعی در شکلگیری مجازات میپردازد؛ این که مثلاً چه پیوندی میان‌ایدئولوژیها، فرهنگها و عرفهای موجود و نوع و کیفیت مجازات در هر جامعهای وجود دارد. عوامل سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و... چگونه به عنوان مانع و یا عامل تسهیل شکل خاصی از نظام کیفری عمل میکنند. سؤالاتی از‌این دست که اصولاً در فلسفه مجازات جایگاهی ندارند، موضوعات محوری جامعهشناسی کیفری هستند. نظام عدالت کیفری، که هم دارای ماهیت نهادی و و هم واجد وصف اجتماعی است، مستمراً در معرض نیروهای متنوع داخلی و خارجی میباشد. پروسه شکلگیری سیاست کیفری در یک کشور از پدیدههای ساختارساز وسیعی مانند اقتصاد، قرائتها از مذهب، عقلانیت، فرایند تمدنسازی و بازسازی تمدن و... تأثیر میپذیرد. زندان، سیستم مراقبت، اعدام و امثال آن محصول عوامل متعدد تاریخی و اجتماعی هستند؛ عواملی که نیروهای واقعی اما پنهانِ شکلگیریِ نهاد کیفر محسوب میشوند. البته ارائه یک تئوری تکثرگرا و چندبُعدی به مفهوم مطالعه مجموعه نیروهایی که در مسیر واحد حرکت میکنند، نیست. برعکس، گاهی نیروهای مذهبی، فرهنگی، اقتصادی و سیاسی در تعارض با یکدیگر قرار میگیرند و گاهی به نوعی مصالحه تن میدهند. آثار‌اینگونه تعارضات و سازشها را در نظامهای کیفری مختلف از جمله‌ایران میتوان مشاهده کرد. واقعاً چرا پس از گذشت سه دهه از انقلاب شکوهمند اسلامی، هنوز سیاست جنایی اسلامی/ایرانی در نوسان میان واقعیت و متافیزیک به ثبات نرسیده است؟
چالشهای جمهوری اسلامی در درگیری با ظرفیت مدرنیته در ابعاد سیاسی و آزادیهای اجتماعی باید دقیقاً ترسیم شود و آسیب نهادهای فرهنگی سیاسی نظام در ادبیات تخصصی حوزه و دانشگاه شناسایی گردد. دیری است در‌ایران، ادبیات دانشگاه، منحصراً جهت مادی را بر الگوهای توسعه حاکم میکند و ادبیات حوزه نیز، ناتوان در ترسیم مراحل تکامل بر مبنای خود است. ادبیات دانشگاه در راستای توسعه، به مشارکت تا حد بهینهی کثرت موضوعات جدید دعوت میکند و ادبیات حوزه، مشارکت در‌این سطح را از خود سلب مینماید و لذا الگوی تولید قدرت در جامعه عملاً به صورت دو قطبی در میآید؛ آزادیها دچار ناهنجاری میشود و نزاع دو فرهنگ به هماهنگی و انسجام سیاستگذاریهای کلان – از جمله تدوین الگوی بومی سیاست جنایی – ضربه میزند.
اما تقصیر را فقط بر گردن حکومت نمیتوان نهاد. از جهت اجتماعی، تبیین کارآمدی یا ناکارآمدی دولت منوط به روشن نمودن ویژگیهای جامعه‌ایرانی در شرایط کنونی و پیشفرضها، انتظارات و ارزشهای آنان به ویژه نسبت به دولت است. تاریخ برای چینش عوامل مناسب در کنار یکدیگر برای پیشرفت یک جامعه، تعجیلی ندارد. دهها عامل باید در کنار هم به صورت سیستماتیک قرار گیرند تا فرآیند توسعه آغاز گردد. پیشرفت، محتاج فرهنگی خاص از یک طرف، و سیاستگذاریهای منطقی و پایدار از طرف دیگر است. فهم تجربیات بشری پیرامون توسعهیافتگی، مخزن قابل توجهی برای شناخت و مطالعات مقایسهایِ توسعه ارائه میکند. هرچند به لحاظ علمی و روشی، هر موردی و کشوری میتواند ویژگیهای خاص خود را داشته باشد، ولی مشترکات جوامع نیز بسیار هستند. فکر بومیسازی در‌ایران عموماً باعث شده تا یادگیری و صرفاً یاگیری از نمونههای مشابه بینالمللی به حداقل خود رسیده و عمدتاً تعطیل شود. تفکر دینی در حوزه توسعه عمدتاً به صورت کلی و در حد اصول باقی مانده است. ابتدا باید پیرامون‌این اصول کلی، تقدم و تأخر صورت پذیرد و پس از استخراج‌این مبانی و اصول (که رساله نگارنده نیز متمرکز بر انجام همین مرحله نخست است)، بنا به مقتضیات زمان و مکان مدلسازی شده و هر مدلی پس از اجرا، آزمایش شود و‌این فرآیند ممکن است دههها به طول انجامد. حرکت از اصول به مدل به راحتی تحقق پیدا نمیکند[10]. استخراج مدل نیاز به فهم عمیق نظام بینالملل دارد. فهم جهانی در‌ایران کنونی، همچنان شناختی آمیخته به شعار و حالت سیاستزده دارد. فهم جهان، اندیشمندانی لازم دارد که از آلودگیهای حوزه سیاست به دور باشند و بنا به اصول فوقالذکر، جهان را عالمانه و نقادانه درک کنند.
مطالعه متون فکری و سیاسی جریانهای مختلف از دوره مشروطه تاکنون معرّف‌این اصل است که فعالان و اندیشمندان‌ایرانی در یادگیری از تحولات بینالمللی و نمونههای مشابه ضعیف بودهاند و عموماً یادگیری را مونتاژ و ترجمه و تقلید انگاشتهاند. اگر هم مدلهایی مطرح شدهاند یا از نوع غربِ اروپا بودهاند که به لحاظ فرآیندهای تاریخی و اقتصادی سنخیت محدودی با‌ایران داشته و یا از نوع کمونیستی و یا از نوع فقهیِ محض بودهاند که با فرهنگ و ساخت جامعه‌ایران مطابقت ندارند.
اگر ابعاد نامحسوس و خُلقیِ توسعهنیافتگی‌ایران عبارت باشند از: ضعف علمی در کلیت جامعه، نازل بودن مقام فکر و اندیشه، تعریف کوتاه مدت از زندگی، ضعیف بودن اهداف جمعی، ضعف هنر گوش کردن، ضعف اخلاقی جامعه، و از همه‌اینها مهمتر ضعف در انتقاد و خصوصاً خودانتقادی، آنگاه با رویکردی کلاننگر میتوان عوامل ساختاری- تاریخیِ «امکان و امتناع قانون و نظم در‌ایران» را تحلیل کرد. غالباً تبیینهای ارائه شده از علل تاریخی غیبت قانون و نظم اجتماعی در تاریخ و جامعه‌ایران، با نگاهی غایتشناختی، به دنبال شرح موانع «کنونیِ» غیبت قانون در جامعه‌ایران هستند. در‌این انگاره، «تاریخ‌ایران» در خدمت فهم شرایط کنونی جامعه‌ایران مفهومیابی میشود. ساختار سیاسی پدرسالار، چیرگی شکل خانواده مردسالار، تجارت سنتی و...، همگی تابع غیبت تاریخی عنصر «عقلانیت جدید» قلمداد میشوند. بنا بر انگاره حاکم بر‌این دسته از مطالعات، «سنّت» در تاریخ‌این سرزمین همواره نظم اجتماعی خاصی را تولید کرده که خود مانع استقرار بنیانهای معرفتی است. در اغلب جوامعِ کمتر توسعهیافته یا در حال توسعه نظیر‌ایران، حاکمیتِ گونههای نظامهای بستهی سنتی، مانع از رسوخ کامل اندیشههای حقوق بشری به بدنه سیاستگذاریها گردیده است. در‌این جوامع، در کنار بدنه ضعیف و ناکارآمد اقتصادی، زمینههای رشد و اعتلای اجتماعی و فرهنگی نیز از اقشار وسیعی سلب گردیده و با اتخاذ سیاستهای فاقد اعتبار علمی و شواهد تجربی، گسست قابل ملاحظهای میان برنامهها با واقعیتهای اجتماعی‌ایجاد شده است.
گفتمان یا به قولی پارادایم حاکم بر حقوق عمومی نوین و حقوق اساسی نوین، مسأله دولتِ قانونمدار است. مطابق‌این گفتمان، عناصر حداقلی لزم برای تحقق و تثبیت دولت قانونمدار عبارتاند از: 1) تحدید قدرت و تعیین حدود صلاحیت هر یک از نهادهای سیاسی، 2) سلسلهمراتب، 3) نظارتپذیری. در اندیشه دولت قانونمدار، روابط دولت و ادارهشوندگان باید مبتنی بر قواعد عام و هنجارهای از پیشموجود باشد. نقطه تمایز «دولت قانونمدار مداراگرا» با «دولت قدرتمحورِ امنیتگرا» نیز دقیقاً در همین نکته نهفته است. دولت انتظامی – امنیت گرا – همانند دولت قانونمدار جایگاه مهمی را برای قانون قائل میشود، اما نگاه آن به قانون جنبه ابزاری دارد، یعنی نهادهای اداری تسلط کاملی بر قانون دارند. در‌این حالت، شاید بتوان به جای حاکمیت قانون بر دولت، از حاکمیت دولت بر قانون سخن گفت. در دولت امنیتگرا با سیاست جنایی توتالیتر و حتی اتوریته – خصوصاً آن گاه که متمایل به مدل توتالیتر است – قانون برای شهروندان تکلیفسازی میکند، اما تکلیفی را بر خود دولت و نهادهای اداری بار نمیکند. در حالی که میدانیم حکومت قانون بر جامعه نتایجی به بار میآورد که نظم و خیر مهمترینِ آنهاست.
البته شکلگیری مفهوم «دولت حقوقی» در فرهنگ حقوقی غرب بدین معنا نیست که در فرهنگ حقوقی اسلام با آن بیگانه باشیم، بلکه عناصری از دولت حقوقی را در بخشهایی از فقه اسلامی میتوان شناسایی نمود. «دولت حقوقی» مفهومی بسیار انعطافپذیر است و تقریبا با هر زمینهی حقوقی، فرهنگی و اجتماعی امکان سازگاری دارد. مراد از «دولت حقوقی»، احاطه دولت (در مفهوم عام) توسط حقوق است.این هنجارهای حقوقی و روابط میان آنها دولت را محاط میکنند تا خارج از چارچوب تعیینشده توسط آنها اقدامی نکند.این چارچوب نیز خود روی به آرمانی متعالیتر دارد و آن، حمایت از حقها و آزادیهای شهروندی و تضمین مؤثر آنهاست که هر عنصر و جزء دولت حقوقی با آن توجیه میشود برای طراحی الگوی مناسب دولت حقوقی در هر نظم و نظام حقوقی باید با توجه به ارزشهای حاکم بر هر جامعه عمل نمود. بسیاری از مفاهیم مدرن حقوق اساسی در اروپا که ناشی از جنبشهای قانون اساسی بودند وارد فرهنگ حقوقی نوخاستهی‌ایران شدند و برخی اصول نیز حاصل لحاظ نمودن شرایط خاص موجود در‌ایران و به ویژه بستر دینی آنها بودند. با‌این وجود، خاستگاه عناصر «دولت حقوقی» در اسلام با غرب تفاوت دارد و بسیاری از عناصر «دولت حقوقی» که در عصر مشروطه در کشورمان مطرح شدند صرفاً اقتباس - و حتی عموماً فقط ترجمه – بودند و به زمینههای تاریخی تطور آنها نیز توجه کافی مبذول نشده بود. این ترجمهگرایی، ناتوان از برقراریِ دولت حقوقیِ واقعی در ایران بود و هست؛ و این ناتوانی به ناتوانی در برقراری سامانه سیاست جنایی در ایران انجامیدهاست.
ناگفته نماند اخلاق و قانون میتوانند به عنوان دو محور بنیادین مدیریت اجتماعی بهکار روند، اما ابهام شدید در معنای مفاهیم‌این حوزه معرفتی و خصوصاً ابهام در الگوی‌این تعامل‌این دو یکدیگر، به ساحت هر دو لطمه میزند. پس ابهامزدایی از نسبت امر شرعی با امر فقهی و با امر حقوقی باید تحقق یابد.این در حالی است که نظریههای دولت در اندیشه شیعه، تصریح چندانی در مورد مرزهای قدرت ندارند اما بازسازی دولت شیعه بر اساس شورا و ملیت را میتوان مایه امید و موجب ظهور تعریف واضحتری از مرزهای قدرت در دولت اسلامی دانست. بازخوانی اندیشه علامه نائینی و آخوند خراسانی و تلاش برای روزآمدسازیِ آنها با مؤلفههای «دولت حقوقی» در‌این زمینه راهگشاست؛ زیرا کمک میکند بهتر دریابیم که علمِ فردِ غیرمعصوم به هر چیز و از جمله به حکم شارع و درک معارف فقه جزایی، تدریجیالحصول است؛ همچنان که ما را یاری میکند تا به یاد آوریم شناخت موضوع در جریان عینیت، به زمان و مکان بستگی دارد؛ و نیز توجه میدهد بحث التزام و اعتقاد (چرایی و چیستی) از بحث عینیت و تحقق (چگونگی تعامل) خروج موضوعی دارد.
نکته دیگر‌این که باید به سیر تکوین و تطور علم اشراف داشته باشیم و فراموش نکنیم که اساساً نقطهعطفهای علم مربوط به زمانهایی است که انسان به ضعفهای وضعیت موجود علم «توجه تفصیلی» میکند. البته باید توجه داشت که تاریخ علم بر خود علم غلبه نکند. متاسفانه در برخی از حوزههای علومی اسلامی از جمله فقه و حتی اصول فقه چنین اتفاقی افتاده است. چندین دهه لازم است تا طلاب علوم دینی با تاریخ فقه آشنا شوند و پس از یک دوره کاملاً طولانی به مسائل مبتلابهِ امروزیِ ما میپردازند.این رویکرد باعث شده تا حجم مطالبی که در فقه ما ناظر به مسائل امروزی ما میباشد به مراتب کمتر از حجم مطالبی باشد که ناظر به تاریخ فقه است.این در حالی است که فقه، حوزه از معرفت دینی است که ناظر به رفتار مکلفین است و بالذات عهدهدار تنظیم رفتارهای فعلی افراد میباشد.
چه باید کرد؟ بیبهرهگی از تئوری تا به کِی؟ امروزه و خصوصاً در خاورمیانه، نظریههای علمیِ تمدنساز نداریم. در اغلب‌این کشورها، ایدئولوژی، همه منظومههای معرفتی را بلعیده است؛ آزادی، تجدد، بازخوانی معرفتشناختی و... اگر به محاق نرفته باشد، دستکم بهشدت کمرنگ شده است. ایدئولوژیهای حزب بعث در عراق و سوریه، صهیونیسم در اسرائیل، کمالیسم در ترکیه و اسلامگرایی افراطیِ سلفی در کل منطقه، شیوع و بسا که غلبه دارند. ایدئولوژی، شهامت ارائه نظریه از دانشمندان حقوق را میگیرد و ذهنهای آنان را از تولید باز میستاند. کاریزمامحوری، نزاعمحوری و دشمنانگاری، ضعف آموزش و پژوهش، و عصبیّت و ضعف حاکمیت خِرد جمعی، تولید نظریههای بومیِ علوم انسانی را سخت و کاربست آنها را تقریباً ناممکن میسازد. با‌این وجود، تلاش تئوریک را نباید متوقف کرد.
الگوی اسلامی‌ایرانیِ پیشرفت، یک سند بالادستی و یک نقشه جامع است که در آن، وضع مطلوب ترسیم شده و سبک رسیدن از وضع موجود به وضع مطلوب بیان میگردد و سایر اسناد مانند سند چشم انداز بیست ساله و برنامههای پنج ساله توسعه از‌این الگو تبعیت کرده و همه حوزهها شامل فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و... را دربرمیگیرد. عرصههای پیشرفت در‌این الگو، چهار عرصه فکر، علم، زندگی و معنویت را در بر میگیرد. عرصه زندگى شامل همه چیزهایى است که در زندگى یک جامعه، به عنوان مسائل و درخواستهای عمومی مطرح است، مثل آزادی، عدالت، رفاه، استقلال، عزت ملى، تعاون و مانند آن. «آزادی» یکی از مقولههای مهم و مطرح در عرصه زندگی است که باید در الگوی اسلامی‌ایرانی پیشرفت مورد توجه و تامل قرار گیرد. مهمترین مسأله در ترسیم نقشه راه برای تدوین الگوی اسلامی-ایرانیِ سیاست جنایی، تنقیحِ تا حد امکانِ نسبت آزادی با امنیت و نسبت امر شرعی با امر حقوقی است. به دومی، پرداخته شد و اکنون نباید فراموش کرد که به نسبتِ آزادی با امنیت و آزادی با عدالت – و دوگانههایی از‌این دست که خصوصاً آزادی، یک طرفِ آن است – پرداخت.
هرچند فقدان الگوهای متفاوت با با تجربه لیبرالدموکراسی و سوسیالیسم، خود عامل مهمی در شکلگیری برداشت تقلیلگرایانه از آزادی و عدالت بوده است، اما به هیچ رو نمیتواند مانع از تلاش انسانهای حال و‌آینده برای دستیابی به الگوهای برتر و مفاهمهآمیز از‌این دو آرمان ارزشمند بشری گردد؛ چنان که در اندیشه و نظام اسلامی مطلوب، بین آزادی و عدالت تناقض، تزاحم، واگرایی و تنافر غآیات و اهداف وجود ندارد و عدالت، تنها حدود آزادی را بر مبنای شریعت الهی و منابع آن تحدید میکند و وظیفه تأمین و استیفای متعادل آن را برای همه افراد بر عهده دارد.این دو مفهوم نه تنها متنافیالاجزاء نیستند، بلکه مکمل و متمم یکدیگر هستند. اندیشه اسلامی، آزادی معارض با عدالت و به دیگر سخن آزادی ناعادلانه را از بن آزادی نمیداند و برآیاینگونه آزادی مشروعیت و روایی شرعی و عقلایی قائل نیست؛ همچنانکه همین حکم و گزاره را نیز برای عدالت معارض با آزادی صادق میداند و عدالت بدون آزادی را نیز بیمحتوا و بیمعنی به شمار میآورد.ایران اسلامی در ذیل طراحی الگوی جامع پیشرفت خود، و مواجهه منطقی با چالشهایی که با آن روبرو است، باید در مورد مقوله آزادی نیز موضع و سپس الگوی عملیاتیِ خود را تبیین و تکمیل نماید.
بخشی مهم از مسئله امروز ما پس از مقوله نگرشی و نظری در باب آزادیهای اجتماعی، اولاً فقدان، ضعف، پیچیدگی یا ابهام قوانین مربوط به حقوق و مسئولیتهای اجتماعی، و ثانیاً ضعف فرآیندهای اجرا و اعمال مؤثر قوانین، و ثالثاً نظارت درست بر اجرای قوانین است که گاه منشأ سوءاستفاده و گاه موجب سوءتفاهم درباره آزادیهای اجتماعی میگردد. برای حل‌این بخش از مسئله، قوای سهگانه با تدبیر و برنامهریزی مشترک و بر اساس نقشه کلان برگرفته از مبانی اسلامی و اصول قانون اساسی و سیاستهای کلان مصوب مقام معظم رهبری (مدّ ظلّه العالی) و با توجه به چالشها و آسیبهای کنونی و مصالح ملی و با تکیه بر منطق استوار اسلام باید برای رفع‌این کاستیها اقدام نمایند. آنچه گفته شد، دغدغهها و امیدهایی بود که لحاظِ آنها در کنار هم، بایسته مینمود؛ تا بر‌این پایههای ادراکی بتوان به خودِ مسئله – یعنی ترسیم الگوی بومی (اسلامی/ایرانیِ) سیاست جنایی – پرداخت.
این رساله، توضیح میدهد که چگونه عناصر نظارتی سیاست جنایی اسلام هرگز نتوانسته اند در قالب هیچ گونه نهاد اجتماعیِ خارج از حکومت، سازمان یافته و به عنوان یک نهاد هم عرض، قادر به نظارت و کنترل مؤثر بر دولت باشد.این وضعیت سبب شده است که علیرغم انقلاب‌‌های متعدد در تاریخ دولتهای اسلامی، نهاد حکومت هر موقع و به دست هر کس یا کسانی که تأسیس گردید، به محض استقرار خود، به غول عظیمی تبدیل شود که هرگز از جانب‌ایجادکنندگان آن قابل کنترل نبوده و صرفاً از قواعد نامطلوبِ خاص خود (تأکید و تکیه ی هرچه بیشتر بر ابزار سلطه و عدم مدیریت ضابطه مند و نهادینه شده) اطاعت کند.
گفتمان فقه محور رایج کنونی از سیاست جنایی در کشورمان، دانشی اقتدارمحور است که ولایت حاکم را در همه شئون زندگی فردی و اجتماعی بزهکاران و افراد ناکرده بزه ساری و جاری کرده و مفهوم «شورا» را که ظرفیتی بسیار غنی برای آغاز تحول به سمت قاعدهمندسازیِ سیاست جنایی در‌ایران است، در مفهوم «نصیحت» استحاله کرده است. همین کژتابی و کژبینی موجب گزیدهبینی و فهم محدود از نصوص اسلامی و مذاق شرع شده و متأسفانه بخش عظیمی از‌این نصوص – و از نصوص مهم تر، روحِ حاکم بر نصوص و مقاصد متعالی شریعت – را که خارج از منطق گفتار و مختصات معرفتیِ قشری از رجال دین بود، به حاشیه رانده شود.
این رساله، نشان میدهد چرا و چگونه است که قواعد تولید دانش در گفتمان سنتی و رایجِ سیاست جنایی اسلامی، مبتنی بر سلطه متون سنتی بوده و هست و اهمیت عقل نیز در «توضیحِ بی تذکر و بیسامان و غیرنظاممندِ» آراء گذشتگان خلاصه میشود.
رساله میکوشد‌این فرضیه را بررسی کند که‌آیا میتوان سیاست جنایی اسلامی را خارج از فرهنگ و نظام گفتاری رایج در گفتمان موجود فهمید و تفسیر کرد و پیاده نمود؛ تا تحقیقات علمی دیگر در بنبست مواضع‌ایدئولوژیک به محاق نروند؟این رساله، کوششی است در کشف ماهیت دانش سیاسی و‌ایضاح منطق سیاست جنایی اسلام و بروندادِ متعاقبِ تضارب آراء پیرامون سیاست جنایی اسلام.
این رساله، پیروی ناآگاهانه از دو جریان را نقد میکند: آنچه سیاست جنایی غربی و آنچه سیاست جنایی اسلامی (فقهی) نامیده میشود.این رساله میکوشد توضیح دهد اولین گام در مسیر پرفراز و نشیبِ ترسیم نقشه راه برای تدوین الگوی‌ایرانی- اسلامیِ سیاست جنایی» درک چندپارگی و ناهمسویی بهره کشورمان از سه منبع دانایی است: منبع اول: دستاوردهای رویکردها به سیاست جنایی شرعی؛ منبع دوم: دستاوردهای سیاست جنایی غربی و منبع سوم: دستاوردهای جامعهشناسیِ‌ایرانی؛ایرانِ در گذار از سنت به مدرنیته.
رویکرد‌این رساله دکتری، انتقادی است.این رساله صرفاً به فقه نمی‌نگرد. بلکه همچنین توجه میکند به اجماع حاصل از تحقیقات و تحولات سیاست جنایی در مقیاس ملی، منطقه‌ای و جهانی در چارچوب درک ارزشیِ حقوق بشر. از سوی دیگر، در نگاه انتقادی به غرب و به فقه، مخالف تفکرِ «اینهمانی» است. باور به‌اینهمانیِ آموزههای دینی با دستاوردهای سیاست جنایی غربی، آسیب بسیاری از پژوهشهای سیاست جنایی اسلامی در کشور است. رساله، میکوشد با رصد هنجارهای جهانی و حقوق بشریِ سیاست جنایی از یک سو و التفات به حجیت عقل به موازات شرع از دیگر سو و مشترکات‌این هر دو سویه، با قبول هنجارهای بینادین بیناذهنی، از پوزیتیویستها، و با پذیرش اجماع اهل نظر از نسبیتگرایان جدا باشد.
رساله، در پی بروندادِ یک نظاموارهی معرفتشناسی اجتماعی برای نظریه سیاست جنایی بومی است و معتقد است الگوی‌ایرانی- اسلامیِ سیاست جنایی محصول انگارهها و کنشهای انسانی حکومت و ملت در‌ایران است که چارچوب ساختار شرع و عقل و عرف میتواند مسیر بازتولید برنامه ملی سیاست جنایی را صحیح به پیش ببرد و از افت و خیزهای ناشی از عدم التفاتِ بایسته به دین و تجارب علمیِ بشری زین پس بپرهیزد. «کاوش انتقادیِ گفتمان» رویکرد و روش در‌این رساله است. رساله بر‌این باور تألیف میشود که از استفاده کلیشهای نظریه‌‌هآیاین و آن، برونشدی از امتناعات موجود در عرصه سیاست جنایی‌ایرانی- اسلامی برنخواهد آمد. در عین حال، علوم انسانی و به ویژه سیاست جنایی، نیازمند همگراییِ تا حد امکانِ افق خود با بخشِ صحیح و قابل گرتهبرداری از دستاوردهای سیاست جنایی غرب است که هم بخشی از تاریخ اندیشه مشترک ما با غرب را تشکیل میدهد، و هم‌این که اندیشه در انزوا، نمیزید؛ هر اندیشهای باروری خود را مدیون تلاقی و گفتگوست.
پرسش از نسبتِ راهبردیِ دانش سیاست جنایی با دیگر علوم اجتماعی و انسانی، سؤالی است با ارزشِ ذاتی و کاربردیِ عملیاتی بسیار فراوان. رساله متوجه‌این حقیقت هست که علم سیاست جنایی، درست مثل همه دیگر علوم اجتماعی و علوم تجربی طبیعی دارای مفروضات متافیزیکی بسیار قوی هستند. علوم اسلامی عمیقاً با جهاننگریِ اسلامی مرتبط است. سیاست جنایی اسلامی همانند دیگر علوم اسلامی در پی تحقق و تعالی تمدن است؛ علم قدسی است، نه سکولار. جهانبینی مدرن و جهانبینی دینی – حداقل مبتنی بر تفاسیر سنتی و پیشامدرن – در بنیادیترین مؤلفهی خود که نوع نگرش به جهان موجود است، تضاد دارند. تفاوت بین «علمِ معطوف به تفسیر» و «علمِ معطوف به تغییر» در‌این تضاد ریشه دارد. اما‌آیا تعارضی که بین پیشفرض مدرنیته و پیش فرض کلامی، فلسفی، حکمی، عرفانی، اخلاقی و فقهی ما در باب طبیعت و در باب انسان وجود داشت لاینحل است؟
پژوهشگر، به پاسخ‌این سؤال می‌اندیشد که چه دلیلی دارد قدر و حدّ هر چیزی – مثلاً سیاست جنایی اسلامی – را وضعیت بالفعل و تفسیری عموماً‌ایدئولوژیک، غالباً تکبُعدی با ابزارهای تفسیری محدود ناشی از نگاه سنتی به فقه بدانیم؛ در حالی که معتقدیم فقه به همراه علوم دانشگاهی قابلیت بروندادِ نظامهای برنامهریزیِ مدیریتی پیچیده مانند سیاست جنایی پیشرفته برآیایران را داراست؟ در الهیاتِ ناظر به پیشرفت، در مقایسه با الهیات سنّتی، سخن از «نظام تغییر» است، نه «تغییر نظام».
رساله، منتقد رویکرد اثباتگراییِ فقهزده و اثباتگرایی ِغربزده است. چه، پرواضح است که اصلیترین شاخصه علم اثباتی در عرصه نظریهپردازی در جهان معاصر، تکیه بر «اصل تبیین» است. در واقع، علوم انسانی بیش از همه با تأکید بر ماهیت تبیین و‌ایجاد ربط علّی میان پدیدارهای اجتماعی قوام یافتهاند؛ در حالی که هر رویکردِ تبیین محور در ذات خود، تقلیلگرایانه است و از‌این بابت به شکلی سادهاندیشانه، سویههای شناختیِ دیگر نسبت به پدیدههای اجتماعی – خصوصاً ابعاد تفهّمی و تأویلی – را حذف میکند تا به سویهای یکدست در فهم آن پدیده دست یابد و‌این یعنی افزایش خطر تحلیل تکوجهی و ضدمیانرشته‌ای.
1. بیان مسأله تحقیق
اولاً دانش سیاست جنایی به شکل کنونی و رایج آن در‌ایران «دانشی وارداتی» است و لذا از اکثر معایب – و بعضاً هم مزایای –این جریان وارداتی برخوردار است. ثانیاً، دانش سیاست جنایی پس از ورود به‌ایران به دلایل عدیدهای نتوانسته است بومی شود و بنابراین از تحلیل واقعی اوضاع اجتماعی در‌ایران بازمانده است. ثالثاً، چون سیاست جنایی در‌ایران، به مثابه علم، بخشی از سیاست جناییِ جهانی و متأثر از آن است، لذا مسائل و مشکلات جهانی‌این دانش را نیز به همراه خود به ارمغان میآورد. سابقه‌این دانش در‌ایران کوتاه است و ادبیات وارداتیِ‌این دانش نیز هم با فقه و هم با اقتضائات ملیِ جامعه‌ایرانی در تنش است. رابعاً، چالشها و تنشهای ناظر بر نسبتِ امر شرعی با امرِ حقوقی همچنان در‌ایران پابرجاست و تولید علم دینیِ بومی را در حوزههای مختلف (حقوق، سیاست، اقتصاد و...) به شدت با مشکل مواجه کرده است. نتیجه، «بحران سیاست جنایی در‌ایران» است. در‌این خصوص، بحث نسبتاً مفصلی لازم است که ذیلاً طرح میشود.
بحران بزهکاری، از دیرباز یکی از چند چالش بزرگ و فزآیندهی جهان بشریت است. حرکت در مسیر عدالت کیفری[11]، انگیزه اصلیِ سه دانشِ حقوق کیفری، جرم شناسی و سیاست جنایی در چارهاندیشی درباره جرم و انحراف بوده و هست. همانند دانش، دین نیز دغدغه دفع شر و دوری از گناه در حیات بشر دارد و آموزهها و راهکارهای متنوعی در چنته دارد. علوم حقوقی، هم در سطوح مبانی نظری و هم در بخش راهبردهای عملیاتی به مرور زمان تحول یافتهاند؛ بخشی از‌این تحول مرهون تضارب آراء علم با آراء دین در مسیریابی به سمت عدالت جزایی است. اما‌این دو – استنباط علمی و استنباط دینی – هرگاه به تنهایی و بیالتفات به دستاوردهای دیگری سعی و ادعا کردهاند یک تبیین انحصاری از تدبیر در قبال بزهکاری ارائه دهند، موفق نبودهاند.
در موضوع سیاست جنایی، تقابل نظریههای غربی سیاست جنایی – که عموماً (و نه مطلقاً) متأثر از مبانی هستیشناسی و انسانشناسیِ اومانیستی هستند –با نظامهای فکریِ استنباط در اندیشه اسلامی،این حقیقت را آشکار میکند که نه غربزدگیِ حقوقی چاره مبارزه با بزهکاری است، و نه فقهزدگی. منظور از غربزدگیِ حقوقی در‌این تحقیق، جریان واردات نظریههای غربیِ جرمشناسی و راهبردها و مدلهای سیاست جنایی به ادبیات دانشگاهی و گفتمان قضایی و اجراییِ دستگاههای حقوقی کشور است. منظور از فقهزدگی نیز گفتمان رایج و سنتیِ سیاست جنایی اسلامی در کشور است.
برخی شاخههای گفتمان سنتی فوق الذکر، قائل به‌اینهمانیِ برخی دستاوردهای موفقِ سیاست جنایی غرب با آموزههای اسلامی میباشند؛ برخی از دیگر گرایشهآیاین جریان، فاقد قابلیت کاربردیکردنِ فقه در عرصه سیاست جنایی است و محدود به حد تحلیل مبانی سیاست جنایی اسلامی باقی ماند است؛ ی ؛ ؛ بعضاً فاقد جامعیت یا فاقد انسجام بوده و یا دارای ادبیات گفتمانیِ نامتناسب با دانش سیاست جنایی است؛ برخی دیگر از دیدگاهها بیشتر تئوریک (گرچه با ارائه برخی شواهدِ تجربیِ تاریخی) میباشند که با الگوی واقعیِ منظور و مورد تلاش برای طراحی (الگوی بومی سیاست جنایی) تفاوتهای قابلملاحظهای دارند. بیتوجهی به اقتضائات جامعهشناسیِ جرایم در‌ایران و ویژگیهای جامعه‌ایرانی، و نیز عدم روزآمدی و همسویی با خِرَد جمعی معاصر، دو‌ایراد دیگرِ‌این جریان سنتی سیاست جنایی اسلامی است. اما مهمترین‌ایراد‌این جریان، میانرشتهاینبودن و عدم اهتمام به لزوم نقشآفرینیِ آموزههای فلسفی، جامعهشناختی و خصوصاً مدیریتیِ «سیاست جنایی» است. تحلیل خطی و تکبُعدی و بسنده کردن به روش فقهی و به شیوه قیاسی، نشانگر یکسویهنگریِ جریان سنتی مذکور است. اندیشمندان حامی‌این جریان، سالهاست میکوشند سیاست جنایی اسلامی را با همان شیوه صدور فتوا و اصول فقه به کشور و به جهان عرضه کنند.این در حالی است که سیاست جنایی، یک علمِ داوری و نظارتی نیست؛ یعنی مانند فقه نیست که کارویژهاش صدور یکی از احکام خمسه برای موضوعات باشد. سیاست جنایی باید جدا از داوری، نظامسازی بکند؛ نظامی متشکل از اجزاء متکثر در سطوح تقنینی، قضایی، اجرایی و مشارکتی که دربردارنده تمام جزئیات یک راهبرد کلان برای کنش و واکنش نسبت به جرم و انحراف که از «همه علوم و معارف مؤثر» در مبانی، در ساختار و در جلوههای اجراییِ خود بهره جوید.
برخی حامیان رویکرد سنتی به سیاست جنایی اسلامی، همچنین، سیاست جنایی علمی را در تقابل ذاتی با سیاست جنایی‌ایدئولوژیک تصور میکنند؛ سیاست جنایی علمی را مترادف پوزیتیویسم میدانند و وجه‌ایدئولوژیکِ سیاست جنایی اسلامی را محدود به فقه قلمداد میکنند. اما‌آیا واقعاً میتوان «سیاستهای حاکم بر فقه جزایی اسلامی» را همهی آن چیزی نامید که «سیاست جنایی اسلامی» معنا میدهد؟ در ترسیم دورنمای الگوی بومی (اسلامی-ایرانیِ) سیاست جنایی، گفتمان سنتیِ سیاست جنایی اسلامی (از بین همهی گفتمانهای مطرح و قابل طرح در سیاست جنایی اسلامی در مقیاس جهان اسلام) چقدر میتواند به کار‌اید؟ همچنان که‌این پرسش نیز مطرح است که جریان ترجمهای و واردات سیاست جنایی غربی به کشورمان، تا چه اندازه مناسب و مورد استفاده برای ترسیم افق نظریه بومی سیاست جنایی است؟
پیریزی یک دستگاه نظریِ قابل اجرا در امر سیاست جنایی مستلزم آسیبشناسی وضعیت کنونی سیاست جنایی در‌ایران است. توسعه حقوقی نیازمند تحلیل درست رابطه موجود و مطلوب میان مبانی معرفتشناختی و روششناختی در ساحت نظری، با بازیگران میدان عمل حقوقی از سوی دیگر است. چنین تحلیلی باید زمینهها، الگوها و راهبردهای اجرایی و موانع گذار از «عقلانیت ابزاری» به «عقلانیت ارتباطی/مفاهمهای» میان عناصر مذکورِ مؤثر در ترسیم یک الگوی بومی سیاست جنایی را‌آیندهپژوهانه، تبیین و ارزیابی نماید.
درک اروپامحور از مدرنیزاسیون میبایست پاسخگوی به انحراف کشیدن مجموعه علوم و تجارب عدالت کیفری و تخدیش میراث علم در‌این حوزه باشند؛ به دلیل اجبارهای به ظاهر موجّه (دموکراسی پساتوتالیتر) و بالأخره سرکوب نرمِ مستتر در ذات مدلهای ظاهراً غیراقتدارگرا؛ به دلیل توسعه شبکه کنترل کیفری و توجیه نحوه کاربست سیاستهای ضدانسانی. سیاست کیفری تخمینی (مدیریت ریسک جرم) و جنبش بازگشت به کیفر، نمونههای بارز‌این راهبردهای غیرانسانی هستند.این وجوه، سویهی تاریک مدرنیته را نشان میدهند. بی تردید، احترام ما به آرمانهای آزادی و روشنگری در عقلگراییِ مدرنِ حاکم بر وجهه کنونیِ جهانیِ سیاست جنایی، موجب نادیدهگرفتن یا از قلم انداختنِ تاریخ و تجربههای دردناک مدرنیته – که همچنان درگیرِ آنیم – نمیشود. شکست غم انگیز مدرنیسم، شکست اندوه بار سیاست جنایی مدرن را نیز به همراه داشته است. چاره چیست؟
این رساله، به موازات آسیب-شناسیِ میزان و نحوه حضور فقه در سیاست جنایی کنونی‌ایران، ظرفیتهای ناب و بسیار پرتوانِ دیگر حوزههای معرفتیِ مکتب اسلام (نظیر فلسفه و کلام معتزلی، اندلسی و فقه مقاصدی) در طراحی نظریه بومی سیاست جنایی را پررنگ میکند و مشترکات عقلمداری و دین مداریِ اسلامی با عقلمداریِ غربی را در ساخت نظریه بومی ترسیم مینماید.
رساله نشان میدهد عقل به عنوان مهمترین منبع معرفتی اندیشه غرب، و دین به مثابه مهمترین مخزن معرفتی اندیشه خداجو، هر دو در یک سیر هرمنوتیکی، تحول، و به هم قرابت یافتهاند و‌این چرخش هرمنوتیکیِ گفتمان – در اندیشه غرب و اسلام – در دهههای اخیر موجب گذار مفهومی از عقل فردی به عقل مشورتی از‌این سو، و عقلگراترشدنِ برداشت دینی از دیگر سو شده است. پیامد‌این همسویی، طرح‌ایده همنشینیِ آزادی و عدالت در نظریههای جدید اندیشه دینی (نظریه جدید مقاصد الشریعة اِخوانی، نظریه فهم فلسفی شریعت و...) و نیز به همین نحو از آن سو در نظریههای نوین اندیشه غربی (مکتب فرانکفورت و نظریه کنش ارتباطیِ‌‌هابرماس، نظریه فراسوی کنش و ساختارِ بوردیو، و دیگر نظریههای نوانتقادی) است.
درک‌این همسویی موجب میشود دریابیم که فهم عقل و دین، فهمی کرانهپذیر و متناهی است و‌این فهم به دلیل تأثیرپذیری از پیشفرضهای هر دو گروه متفکران اسلامی و غربی، فهمی نسبی از عقل و فهمی نسبی از دین است. همینجا باید تصریح کنم منظور من، نسبیت دین نیست و من نه محققی پستمدرنیست هستم و نه سکولار. منظور نگارنده، لزوم توجه به نسبیت در فهم دین و عقل است، نه نسبیت در خودِ‌این دو. با ارجاع به سنت فکری اندیشه اسلامی و در تطور مقتضیات اندیشمندیِ معاصر، باید به بازخوانی برخی مؤلفههای اندیشه قدیمی پرداخت و برداشتی جدید از نحوه مشارکت علوم و‌ایدئولوژیهای اسلامی در نظریه بومی سیاست جنایی – نظریه‌ایرانی اسلامی - ارائه داد.
این رساله، پیروی ناآگاهانه از دو جریان را نقد میکند: سیاست جنایی غربی و رویکرد سنّتی به سیاست جنایی اسلامیِ فروکاسته شده به فقط فقه جزایی.این رساله توضیح میدهد که اولین گام در مسیر پرفراز و نشیبِ ترسیم «افق و اساس الگوی‌ایرانی- اسلامیِ سیاست جنایی» - یا همان سیاست جنایی بومی – درک چندپارگی و ناهمسوییِ بهرهی کشورمان از سه منبع دانایی است: منبع اول: دستاوردهای سیاست جنایی غربی؛ منبع دوم: دستاوردهای سیاست جنایی شرعی (و نه فقط فقهیِ سنّتی) و منبع سوم: دستاوردهای جامعهشناسیِ‌ایرانی.
رساله، هم ساختارگرایی و هم کنشگرایی را به عنوان الگوی تعامل میان سه منبعِ «نظریه بومی سیاست جنایی» - برخی تجارب سیاست جنایی غربی، برخی‌ایدهها در سیاست جنایی فقهی و برخی اقتضائات جامعه‌ایرانی – نقد میکند. رساله، نه مانند ساختارگرایان افراطی، کنشگران نظام عدالت کیفری را مقهور و تابع سیستم میداند؛ و نه همچون کنشگرایان افراطی، از صلابت ساختار سیاست جنایی به نفع عاملان و بازیگران سیاست جنایی میکاهد. چینشی ظریف از سهم و نحوه مشارکت‌این سه لایهی سیاست جناییِ اسلامی-ایرانی، با گذار به فراسوی کنش و ساختار، هدف رساله است.
در مجموع، دغدغههای پژوهشگر – که اهم آنها اختصار ذکر شد – حول محور اصلی و مسأله بنیادینِ‌این رساله میگردد و آن همانا ترسیم دورنمای تدوین الگوی بومی (اسلامی-ایرانیِ) سیاست جنایی است.
[1]. مهدویزادگان، داوود (1389)، پارادوکس روشنفکرانه، چاپ سوم، تهران: کانون اندیشه جوان، ص 161.
[2]. قلیپور، آرین و علیاصغر پورعزت و غزاله طاهری عطار (1388)، مصلحتاندیشی و تحلیل تحولات ساختاری در پرتو طرحهای سازمانی و کارکردهای اجتماعی، حقوق و مصلحت، شماره 3، ص 100.
[3]. See: Parsons, Talcott (1951). The Social System, London: Glencoe Free Press.
[4]. برای مطلعه پیرامون جریانشناسی مواجهه مسلمانان با تمدن غرب، ر.ک. به: نصر، سید حسین (1382)، جاودانخرد (مجموعه مقالات)، به اهتمام سید حسن حسینی، ج 1، تهران: انتشارات سروش.
[5] . کیوانفر، شهرام (1388)، فرمالیسم حقوقی، حقوق عمومی، سال 2، شماره 6 و 7، ص 57.
[6] . کاتوزیان، ناصر (1385)، حکومت قانون و جامعه مدنی، فصلنامه حقوق (مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران)، شماره 72: ص 285.
[7]. Critical Legal Studies
[8]. Structural Functionalism
[9]. Frankfurt School of Thought
[10]. See: Nye, Joseph (2011). The Future of Power. New York: Public Affairs; Fukuyama, Francis (2011). The Origins of Political Order. New York: Straus & Giroux.
[11] . عدالت کیفری دلالت بر اجرای پاسخ‌‌های کیفری و غیرکیفری یا کنشی و واکنشی نظام سیاسی از رهگذر حقوق کیفری دارد تا بدان سان نظم و امنیت را در جامعه برقرار سازد. «در‌این دیدگاه بیشتر اعتقاد بر آن است که عدالت وقتی تحقق خواهد یافت که قوانین جزائی مراحل وضع، صدور حکم و اجرا را آن چنان تعیین کنند که ارزشهای جامعه در قانون جزا تبلور یابد و دادگاه‌‌ها، منصفانه و عادلانه به صدور حکم مجازات مبادرت نمایند و اجرای قانون منطبق با موازین در مورد همه افراد به نحو عادلانه باشد. بدون تردید، زمانی که از قوانین جزائی یاد میشود، مقصود قوانینی است که در پرتو تشریفات مسلم قانونی‌ای وضع شده اند که از مجرای اندیشههای مردم سالاری و مبتنی بر تفوق آزادیهای فردی و حمایت از حقوق شهروندان به مثابه کارویژه بنیادین قدرت سیاسی مدیر جامعه سیراب گردیده است. در‌این وضعیت است که اجرای قوانین جزائی به منزله ابزاری برای بروز و ظهور عدالت کیفری تلقی خواهد شد. برای مطالعه تفصیلی پیرامون «عدالت کیفری» ر.ک. به: نوربها، رضا (1383)، حقوق جزائی و عدالت کیفری، در: علوم جنایی (مجموعه مقالات در تجلیل از استاد دکتر محمد آشوری)، تهران: انتشارات سمت، ص 803.